秦志龙 王岩:“人性”观点考辩与人的本质探要——基于汗青唯物主义的视角

 公司动态     |      2022-01-17 10:14
本文摘要:秦志龙 王岩:“人性”观点考辩与人的本质探要——基于汗青唯物主义的视角 ▲秦志龙 作者简介:秦志龙,上海交通大学马克思主义学院2016级博士研究生。王岩,哲学博士,传授,博士生导师,国度级讲授名师。上海交通大学特聘传授,马克思主义学院院长,从事于政治学、哲学和马克思主义理论的讲授事情。来历:《理论月刊》2017年第7期 摘 要:革新开放以来,海内学术界关于人学的研究不停富厚,取得了相当的常识存量和理论结果。

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秦志龙 王岩:“人性”观点考辩与人的本质探要——基于汗青唯物主义的视角 ▲秦志龙 作者简介:秦志龙,上海交通大学马克思主义学院2016级博士研究生。王岩,哲学博士,传授,博士生导师,国度级讲授名师。上海交通大学特聘传授,马克思主义学院院长,从事于政治学、哲学和马克思主义理论的讲授事情。来历:《理论月刊》2017年第7期 摘 要:革新开放以来,海内学术界关于人学的研究不停富厚,取得了相当的常识存量和理论结果。

但与此同时,由于持久缺乏对人性这一基础观点的“元思考”和人性善恶这一根基论题的“元批判”,人学理论场地也存在必然水平的杂乱。这典型体现在:人性观点在人的属性、人的特性、人的本质和人的天性四维差别向度上同时被使用。

而无论在何种意义上被理解和使用,人性观点与“人的本质”之间的关系都亟需获得梳理与澄清。有鉴于此,“回到马克思”,完整掌握汗青唯物主义视域中“人的本质”的富厚内在,科学展现人的本质思想的内涵逻辑条理,成为摆在我们眼前的一项基础理论事情。关键词:人性;人的本质;汗青唯物主义;斯芬克斯之谜 基金资助:国度社科基金重点项目(15AKS014)。▲王岩 一、引言 人的问题,归根结底是人的本质问题,持久以来一直胶葛和困扰着差别地区差别时代的人们。

青年魏则西离世之前的人性拷问①在刺痛社会神经的同时,也引起笔者的省思。然而,当我们开始考查人性问题时,首先遭遇的难题不是人性自己之庞大,而是人性观点理解与使用之杂乱及其造成的“茫然”。

正是这种“茫然”促使我们发明,虽然人性之谜一直回旋在思想者的脑筋和社会空气中,但实际上,人们对于“人性”仍处在“熟知非真知”的状态,没有告竣根基的共鸣。因此,在学理上理清关于人性观点使用的多维向度及其边界就显得很有须要,这样,才能将人性善恶的论争置于一个合理的逻辑前提之上。

而“回到马克思”,完整掌握汗青唯物主义视野中人的本质思想的富厚内在及其内涵逻辑,成为我们穿透人学②层层迷雾,拂去蒙在“人性”上的厚厚灰尘,实现对“斯芬克斯之谜”真正解答的科学理论进路。二、人性观点杂乱使用的四维向度及其辨析 关于人的问题的哲学反思,人们首先使用的一个观点就是“人性”。作甚人性,人性毕竟指称什么,毕竟什么是人性?该当说,革新开放以来,理论事情者们从来没有遏制对这个问题的思考。

然而,审视近40年来海内的人性理论研究,可以发明,学者们对人性这个基础观点的理解与使用出现相当水平的杂乱,亟需反思与厘清。譬如,有学者认为,“所谓人性,顾名思义,就是人的属性,即人所具有的属性”[1],将“人性”等同于“人的属性”。有学者认为,“人有其奇特的性质,这种奇特的性质便是人性”[2],将“人性”理解成“人的特性”。有学者在阐述中直接地将“人性”等同于“人的本质”[3],或将“人性就是人的本质”[4]看成已知前提来使用。

有学者则将“人性”理解为人的天性的简称[5]。凡此种种,纷歧而足。假如说,由于学科视角、思维方式等的差别,上述学者在某一种意义上理解和使用人性观点还具有逻辑上的自洽性和必然合理性的话,那么,有学者,既说“关于人的天性阐述”“是在讲人性问题”,又说关于“人的本质及其外向化”满意也是“探讨人性问题”,将“人性”理解成“人的本质和属性”,使“人性”成为一个无所不包、没有实指的宽泛观点,则凸显了这种(逻辑)杂乱,毫无合理性可言[6]。别的,诸如“人性的本质”“人的天性”之类的一些似是而非的词汇也充斥在各类接头和阐述中,进一步加剧了这种杂乱。

对此,当真省思,可以发明,学者们关于人性的种种理解和界定,主要出现如下几种认知路向。其一,从最宽泛的意义上理解“人性”。如著名学者黄楠森曾提出,人性包括“人的属性”“人的底子的共性”“人的本质”三个条理[7]。

其二,从广义上理解“人性”,即将人性理解成人的特性。如韩民青认为,人性包括人的普通特性、主要特性、底子特性[8]。其三,从狭义上理解人性。

这又分为两种环境:一种是将人性理解为人的本质,如曾钊新认为,人性与人的本质是同一寄义的差别表述方式,人性是指使人成为人的那种本质属性,可以称其为人的本质[9];另一种是将人性理解成人的自然性,如俞吾金认为“人性是指人与生俱来的自然属性”[10]。也就是说,理论界主要在四个维度上使用人性观点,即人的属性、人的特性、人的本质、人的天性,个中人的属性规模最广,人的本质和人的天性规模相对较小。而无论在何种认知路向上界定人性观点,实际都涉及一个关键问题,即人性与人的本质之间的关系问题。

假如从最宽泛和广义视角来理解人性,则“人的本质”是隶属于“人性”的子观点;假如从狭义视角将人性理解为人的本质,则“人的本质”和“人性”是“同一”观点;又假如从狭义视角将人性理解成人的自然性,则“人的本质”与“人性”是两个并列的观点。进一步阐发,上述差别认知路向息争释范式反应的底子抵牾在于:人性毕竟是指称人的自然属性的观点,还是指称人的社会属性的观点,抑或是指称人的自然属性和社会属性的观点?假如人性是人的属性的简约,则如有的学者所认为的,从体现样态上看,“人性包括自然属性和社会属性两个方面”[11];假如人性是人的特性的简约,则其指称的是人所特有而其他动物所不具有的属性;假如人性是人的本质的别称,则人性指称的是人所具有的将人与其他动物从底子上区别开来的社会属性;假如人性是人的天性的简称,则人性指称的是人与生俱来的自然属性。总之,人性观点的澄清涉及四组观点:人性与人的天性、人性与人的本质、人性与人的特性、人性与人的属性。

那么,我们毕竟应该如何理解和界定人性观点呢?人性在四个差别条理的寄义上被使用是否都具有“正当性”呢?应该如何厘定它们使用的边界呢?对此,我们实验从语词长进行必然的溯源和考辩,以厘定其原初和根基寄义。首先,从中文的角度来举行溯源和考辩。这方面,前文提及的俞吾金传授已经做了开创性事情和有益摸索。

他在《善恶与教养——兼论基督教和儒学的人的理论》《中国传统人性理论的去魅与重建》《再论中国传统人性理论的去魅与重建》三篇文章中比力具体论证了:人性在中国传统哲学家哪里指的就是人与生俱来的自然属性。其主要的论据是:孔子曾说“性邻近也,习相远也”(《论语·阳货》);荀子曾说“凡性者,天之就也,不行学,不行事。……不行学,不行事而在人者谓之性;可学而能,可事而成之在人谓之伪,是性伪之分也”(《荀子·性恶》);告子也说“食色,性也”(《孟子·告子上》)。

同时,他引入马克思的差异阐发方法,认为:在马克思哪里,主要使用了“人的天性”观点,简称之为人性,指称的也是人的自然属性,其根基内容是吃、喝、性行为等等。因此,他得出结论:人性是人的自然属性,用后天的善恶看法去接头先天的人性是思想步入的一个误区,人性善恶的争论是一个虚假命题。

从总体来看,俞吾金传授的这种“产生学”考查很有理论高度:它开拓了新的思维空间,引导我们从本源思考这个哲学论题,是典型的“元思考”和“元批判”。可是,当我们仔细推究这种考查,发明其也存在细节性的失误。

这种失误,一方面体现在,俞吾金传授无论是在检视西方基督教的人性论时还是在考查中国传统哲学的人性学说时都没有区分“人性”与“人的天性”,而是直接将人性在“人的天性”意义上使用。另一方面体现在,俞吾金传授没有对马、恩原著中的人性观点作全面考查,而是直接将原著中的“人的天性”观点简约为“人性”,并通过人的天性的德语词汇“die menschli che Natur”考查,得出人性指称人的自然属性的推论。事实上,马克思、恩格斯直接使用了“人性”③一词,其德语表达为“Die Humahitat”。如,恩格斯说“人来历于动物界这一事实已经决定人永远不能完全挣脱兽性,所以问题永远只能在于挣脱得多些或少些,在于兽性某人性的水平上的差异”[12];马克思说“向社会的即合乎人性的人的复归”“向本身的合乎人性的存在即社会的存在的复归”[13]。

显然,马恩这里的“人性”指称的不是人的自然属性。在恩格斯看来,人性是与兽性比拟较而存在的,是人优于其他动物体现出来的性征。在马克思看来,“社会的”才是“人性的”,人性意指人的社会性存在和特征。

由此,可以看到,将原著中的“人的天性”简约为“人性”是不行取的,是违背马、恩本真思想的。假如说,由于西方基督教人性论和中国传统哲学人性论中常常呈现“人性本善、人性本恶、人的天性是善的”之类的表达,造成在人的天性意义上使用“人性”是可以理解的话;那么,对马、恩原著中的表述采纳这种简朴的简约无疑是值得商榷的。

接下来,从人性的英文表达来看,将人性理解成人的自然性是否合理。人性一词对应的英语是human nature。牛津高阶英汉双解辞书④将其解释为“the ways of behaving、thinking and feeling that are shared by most people and are considered to be normal”,翻译过来大意是“绝大大都人所共有的、被认为是正常的行为方式、思考方式和感受方式”;朗文高阶英汉双解辞书⑤将其解释为“the qualities or ways of behaving that are natural and common to most people”,大意是“人的品质、行为方式的共通性”。

显然,在英文语境中,人性表达的寄义不是人的自然属性。那么,我们应该奈何理解俞吾金传授新思路新方法得出的结论呢?通过上面的阐述,沿着俞吾金传授的整体思路,批改细节性失误,合乎逻辑的结论应该是:人的天性指称的是人的自然属性,等于人与生俱来的、先天的自然性;因此,不能用后天的善恶看法去规范先天的人的天性。进而言之,对“关于人性善恶的接头是合法的吗”的元批判就转换为对“关于人的天性是否有善恶之分的接头是合法的吗”的元批判。这样,就可以逻辑融洽地消解关于人的天性善恶的论争。

因为,人的天性是人的自然性,是先天的、与生俱来的,谈论自然性,仅仅涉及事实判断(人也有吃、喝、性行为等等),是无所谓善恶之分(价值判断)的。假如思想家们必然要继续谈论人的天性有善有恶的话,那么,这些论说至多只能是重弹旧调的道德预设。上面我们得出人的天性指称人的自然属性、人的天性无所谓善恶的结论。

那么,我们回到人性观点自己:人性即是人的天性吗?人性其他三个层面的寄义又该如何解释?其实,从俞吾金传授的溯源性考查及其失误,我们看到,自古以来思想家们谈论人性,最初都是在人的天性意义上来论说的。如,康德说“或者人性本善,或者人性本恶,或者人在天性上对善恶都同样容易接管”⑥;孟子说“人性之善也,犹水之就下也”(《孟子·告子上》)。换言之,我们可以得出一个根基的判断:人性的原初寄义就是人的天性,人的天性指称的是人的自然属性;人的本质、人的特性、人的属性⑦三个层面的寄义则是人性观点在厥后的成长演变历程中被人们逐渐加上去的。

至此,我们再来从总体上掌握人性观点的四个维度。一方面,该当必定,人性的原初和根基寄义就是人的天性,其指称的是人的自然属性;另一方面,我们也不能简朴地认为人性就是指人与生俱来的自然属性,因为人性观点在思想史中已经得到了越发富厚的意涵。

由此,回到“关于人性善恶的接头是合法的吗”这个话题。假如在人的天性意义上理解和使用人性观点,则关于人性善恶的争论是一个虚假问题、伪问题。

因为,人的天性就是人的自然性,是先天的、与生俱来的,善恶看法则是后天的、社会的,用后天的善恶去规范先天的人的天性在逻辑上是说不通的。假如在其它三个层面的意义上理解和使用人性观点,则谈论人性善恶有必然的合理性。因为人的本质、人的特性、人的属性都涉及人的社会性,都与社会道德相关,就可以有价值判断与道德评价,可以用善恶去区分。

但即便如此,在涉及人的社会性使用善恶看法时,我们也应该意识到,关于人性善恶的接头并不具有真理性,不会形成一个科学体系,至多只能是一种道德评价或价值判断。而由于人性观点的这种歧义性,为了制止不须要的杂乱,我们主张:在差别语境中,直接使用人的属性、人的特性、人的天性等涵义明确的观点,而不是在差别意义上笼统使用“人性”观点;放弃关于人性善恶的接头,只在涉及人的社会性时举行详细的道德评价;深刻掌握人的本质的富厚内在,实现对“斯芬克斯之谜”的科学破解。三、汗青唯物主义视阈中人的本质的展呈逻辑 马克思主义首创人在摸索人类解放之道的历程中,更多地使用人的本质观点,形成了关于人的本质的深刻思想体系,实现了对“斯芬克斯之谜”的科学解答。

今天,我们要想对人的问题有一个深刻的理解,从底子上消解“人性”纷争,有须要“回到马克思”,深入挖掘马克思人的本质思想,完整展现汗青唯物主义视阈中人的本质的内涵逻辑,凸显这一观点在人学理论中的基础职位。所谓本质,是指事物所固有的普遍的不变的内部接洽,是一事物区别于其他事物的底子标记。⑧人的本质主要包括类本质和个别本质。个中类本质展现的是人作为类存在物区别于、高于其他动物的最底子的具有决定性意义的工具;个别本质展现的是小我私家区别于其他人的具有决定性意义的工具。

归纳综合来讲,在马克思“实践的唯物主义”的理论视阈中,人的本质的展呈逻辑是:人是自然存在物——人是类存在物——人是社会存在物——人是社会关系的总和。人是自然存在物,具有自然属性。在《巴黎手稿》中,马克思写道:“人直接地是自然存在物。

人作为自然存在物,并且作为有生命的自然存在物,一方面具有自然力、生命力,是能动的自然存在物;这些气力作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上;另一方面,人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物,同动植物一样,是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[14]这就既从共性的角度展现了人同动植物一样,是受动的、受制约的和受限制的存在物,又从特殊性的角度展现了人作为有生命的自然存在物,是能动的“自为地存在着的”自然存在物。

而人的自然属性,在马克思看来,主要体现为“吃、喝、生殖等等”。可是吃喝生殖在人的身上并不仅仅体现为动物的性能。马克思说“吃喝生殖等等,当然也是真正的人的性能。

可是,假如加以抽象,使这些性能离开人的其他勾当范畴并成为最后的和独一的终极目的,那它们就是动物的性能。”[15]这表白,纵然在自然属性上,人与其他动物也有底子区别。也就是说,人不像其他动物那样把吃喝生殖等等看成最后的和独一的终极目的,人另有其他勾当范畴,如政治勾当、科学勾当、艺术勾当、宗教勾当。

由此可见,从自然属性的角度来考查人,也该当制止单一生物学维度的理解,不该磨平人与其他动物在这方面的底子差异。人是类存在物,自由的有意识的出产勾当是人的类本质。

在必定人是自然存在物的基础上,马克思继续向前推进,阐明:人是类存在物,人的类特性在于人的生命勾当是自由的有意识的出产劳动。从而展现了人作为动物的一种,区别于其他动物的底子之地点。在《巴黎手稿》中,马克思开端论述了这种思想:“人是类存在物,不仅因为人在实践上和理论上都把类看成本身的对象;并且因为人把自身看成现有的、有生命的类来看待,因为人把自身看成普遍的因而也是自由的存在物来看待。

”[16]作为一种类存在物,人的“自由的有意识的勾当恰恰就是人的类特性”。这是因为:动物和本身的生命勾当是直接同一的,动物不把本身同本身的生命勾当区别开来;而人则使本身的生命勾当自己酿成本身意志的和本身意识的对象;这种有意识的生命勾当不是人与之直接融为一体的那种划定性,从而把人同动物的生命勾当直接区别开来[17]。人的自由自觉的生命勾当(出产勾当)与动物的出产勾当具有诸多差别,体现在:动物的出产是单方面的,人的出产是全面的;动物只在直接肉体需要的支配下出产,人甚至不受肉体需要的影响也举行出产,而且只有不受这种需要的影响才举行真正的出产;动物只出产自身,人在出产整个自然界;动物的产物直接属于它的肉体,人则自由地面临本身的产物;动物只是根据它所属的谁人种的标准和需要来构造,人懂得根据任何一个种的标准来举行出产,而且懂得到处都把内涵的标准运用于对象;因此,人也根据美的纪律来构造[18]。

在《德意志意识形态》中,马克思关于人的类本质思想越发成熟。他指出:“可以按照意识、宗教或随便此外什么来区别人和动物。

一当人开始出产本身的糊口资料,即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候,人自己就开始把本身和动物区别开来。”[19]也就是说,人类“把本身和动物区别开来的第一个汗青动作不在于他们有思想,而在于他们开始出产本身的糊口资料”[20]。由此可见,人是类存在物,人的自由的有意识的出产实践勾当组成人的类本质,其是人作为类区别于其他动物的产生学依据和现实依据。

人是社会存在物,具有社会属性。在展现人是一种类存在物的基础上,马克思进一步向前推进,论述:人本质上是社会存在物(作为类和个别),具有社会属性。在《巴黎手稿》中,马克思写道:“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的;因为只有在社会中,自然界对人来说才是人与人接洽的纽带,才是他为别人的存在和别工钱他的存在,只有在社会中,自然界才是人本身的合乎人性的存在的基础,才是人的现实的糊口要素。

只有在社会中,人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在,而且自然界对他来说才成为人。因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复生,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[21]这就表白,与人的自然性存在比拟,人的社会性存在才是人的真正的和真实的存在。换言之,人在本质上是社会存在物。

对于人的社会性存在,马克思还举了一个比力极度的例子:纵然“我”从事的是一种只在很少环境下才同别人举行直接接洽的勾当(如科学勾当)的时候,我也是社会的;因为我是作为人勾当的,不仅我的勾当所需要的质料,甚至是我用来举行勾当的语言,都是作为社会的产物赐与我的;因此,我从自身所做出的工具,是我从自身为社会做出的[22]。这也说明,人是社会存在物,人的存在底子上是一种社会性存在。马克思不仅从整体的角度指出人是社会存在物,并且在普遍性与特殊性、总体与个别的辩证统一中强调,个别也是社会存在物。

他说,个别“的生命体现,纵然不采纳配合的,同他人一起完成的生命体现这种直接形式,也是社会糊口的体现和确证。”[23]由此可见,人作为类和个别都是社会存在物,社会性存在是人的本质存在。人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。

人的社会性存在还是一种配合本质,没有将人与人区别开来,马克思继续“深入到汗青的本质性维度”中,展现:人的个别本质是一切社会关系的总和。在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思批判费尔巴哈抽象的人的本质观,指出:“人的本质不是单小我私家所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。

”[24]这表白,小我私家的本质在其现实性上,是一切社会关系的总和。这里需要指出的是,学术界有一种概念认为,这句话论述的是人的群体本质⑨。

我们不赞成这种概念。事实上,马克思这句话表达的是个别的现实本质,等于说,小我私家与小我私家之间的区别,从现实性来看,在于他们社会关系总和的性质差别。

为什么如此说呢?来由有两点。其一,联合《提纲》第六条的所有内容来看,马克思首先否认的正是费尔巴哈只是将本质理解为“类”(一种内涵的、无声的、把很多小我私家自然地接洽起来的普遍性),从而凸显了与之相对应的“人的个别”;在此基础上,马克思才进一步展现应从详细的(现实性)而非“抽象的”、接洽的(社会关系)而非“伶仃的”视角来掌握人的个别的本质。其二,在马克思看来,社会存在本质上表现为一种社会(出产)关系,小我私家作为社会存在物,其本质也是由社会关系决定的。

在《雇佣劳动与本钱》中马克思写道:“黑人就是黑人。只有在必然的关系下,他才成为奴隶。

纺纱机是纺棉花的呆板。只有在必然的关系下,它才成为本钱。离开了这种关系,它也就不是本钱了,就像黄金自己并不是钱币,砂糖并不是砂糖的代价一样。”[25]据此,依循马克思的逻辑理路,个别作为社会存在物,其本质肯定也是由社会关系来界定的。

因而,我们认为,马克思的这一经典论断实际上论述的是人的个别本质。那么,如何理解社会关系的总和,个中起决定感化的是什么呢?在《德意志意识形态》中,马克思指出:“小我私家奈何体现本身的生命,他们本身就是奈何。

因此,他们是什么样的,这同他们的出产是一致的——既和他们出产什么一致,又和他们奈何出产一致。因而,小我私家是什么样的,这取决于他们举行出产的物质条件。

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”[26]这就进一步展现了:在小我私家的现实的社会关系中,以物质出产为焦点的经济关系是居于中心位置的,具有决定性的感化。由此可见,小我私家的现实本质在于社会关系的总和,个中起主要感化的是社会出产关系即经济关系⑩。综上看来,“现实的人”同时是自然存在物和社会存在物,具有自然属性和社会属性,个中社会性更具底子性。

人作为自然存在物,虽然也吃喝生殖,但不像其他动物那样把它们看成最后的和独一的终极目的。人作为类存在物,其区别于、高于其他动物的质的划定在于人在面临自然界时是自由的有意识的,即人可以或许举行出产实践勾当出产本身的糊口资料。人在出产实践的历程中结成属人的社会关系。因而,人作为类存在物同时是社会存在物。

在历时性的社会生成历程中,人(类)形成诸多社会性特征,好比使用语言、理性思考。而小我私家作为社会存在物,其本质在现实性上由社会关系的总和划定,个中起决定性感化的是经济关系。由此,我们看到,没有抽象的人性,只有详细的汗青的“人的本质”。

我们该当在对人的本质的深刻理解和全面掌握中,放弃对“人性”的魅化理解,放弃关于人性善恶的无谓争论。注释: ①2016年2月26日魏则西知乎提问“你认为人性最大的恶是什么?”,2016年4月12日魏则西离世。“魏则西事件”在2016年5月1日前后引起遍及存眷和热烈接头。

②本文主要是在“关于人的哲学”而非“人的科学”意义上使用“人学”。③马克思还使用了人的本质(“Das Wesendes Menschns”或“das menschliche Wesen”)观点,以区别人性观点,对应的英译版著作中为“human essence”。④《牛津高阶英汉双解辞书(第8版)》,北京:商务印书馆,2014年。

⑤《朗文高阶英汉双解辞书》,北京:外语讲授与研究出书社,2013年。⑥俞吾金:《善恶与教养-兼论基督教和儒学的人的理论》,《复旦学报(社会科学版)》2000年第3期。

⑦人的属性表达的是属人的性征,包括自然属性、社会属性和精力属性等;人的特性表达的是人区别于其他动物而独占的性征,如人有意识、会措辞等;人的本质表达的是人区别于、高于其他动物的最底子的具有决定意义的性征。⑧冯契主编:《哲学大辞典》,上海:上海词典出书社,1992年,第337页。⑨万光侠:《人的本质新解》,《山东师大学报(社会科学版)》1998年第3期;陈曙光:《人学“斯芬克司之谜”再沉思》,《中共浙江省委党校学报》2007年第2期。⑩固然思想关系、政治关系等等对个别的本质也发生影响,此处不详细阐述。

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